Normatywna moc prawdy
Tadeusz STYCZEŃ SDS
NORMATYWNA MOC PRAWDY
CZYLI
BYĆ SOBĄ TO PRZEKRACZAĆ SIEBIE
W nawiązaniu do Karola Wojtyły etyki jako antropologii normatywnej
W sumieniu […] dokonuje się owo szczególne
sprzęgnięcie prawdziwości z powinnością, które
przejawia się jako normatywna moc prawdy.
K. Wojtyła, Osoba i czyn
Jeśli jednak prawda jest we mnie, musi wybuchnąć.
Nie mogę jej odepchnąć, bo bym odepchnął sam siebie.
K. Wojtyła, Narodziny wyznawców
Tylko wolność podporządkowana Prawdzie
prowadzi osobę ludzką ku jej autentycznemu dobru.
Dobrem osoby jest istnienie w Prawdzie
i czynienie Prawdy.
Jan Paweł II, Veritatis splendor
POGLĄD CZY WGLĄD?
Filozoficzna refleksja Karola Wojtyły nad człowiekiem odznacza się tym, że na wstępie autor poniekąd nie wie, jakie będą jego definitywne poglądy na człowieka; wie o nich tylko, że muszą być oparte na doświadczeniu. Na początku liczy się tylko doświadczenie. Jest to doświadczenie świata i siebie zarazem w nim - poprzez kontrast z nim. Doświadczenie to, czyli wgląd, wyprzedza pogląd, i na świat, i na człowieka, wyprzedza świato-pogląd. Wgląd w siebie, doświadczenie samego siebie, idzie w parze z kontrastującym z nim doświadczeniem świata. Karol Wojtyła daje temu wyraz już w pierwszym akapicie Osoby i czynu. Oto, co stwierdza jako elementarne datum tegoż doświadczenia:
"Doświadczenie każdej rzeczy, która znajduje się poza człowiekiem, łączy się zawsze z jakimś doświadczeniem samego człowieka. Człowiek nigdy nie doświadcza czegoś poza sobą, nie doświadczając w jakiś sposób siebie w tym doświadczeniu. Kiedy jednak mowa o doświadczeniu człowieka, to chodzi nade wszystko o fakt, że człowiek styka się czyli nawiązuje kontakt poznawczy z sobą samym" (K. Wojtyła, Osoba i czyn, Polskie Towarzystwo Teologiczne, Kraków 1969, s. 5).
Znaczy to, że człowiek, czyli każdy z nas, ujawnia się sam sobie wprost jako inny i odrębny od świata rzeczy, acz zawsze w bezpośrednim styku poznawczym z tymże światem. Widzi wprost, czyli właśnie doświadcza, iż jako podmiot poznający realny świat przedmiotów jest kimś zupełnie innym i absolutnie nieredukowalnym do tego, co jest - i może być - przezeń poznawane, lecz samo nie poznaje. To, co go tak od świata rzeczy różni, tym samym go spośród nich wyróżnia. Sprawia, że człowiek jest w nim "osobno" i jawi się sam sobie jako ktoś, kto tenże świat nieskończenie przekracza, czyli go - jak powie Karol Wojtyła - transcenduje, kto w nim jest "inaczej" i "wyżej", jakby samotny, i że przez tę "samotność" jest tym, kim jest, czyli osobą.
Oto źródło i zarazem podstawa do wszelkich dalszych wglądów w siebie i głębszej refleksji nad sobą. Znaczy to, że dla Karola Wojtyły pierwszym źródłem wiedzy o człowieku i podstawą uznawania jej za prawomocną jest bezpośredni kontakt poznawczy człowieka z samym sobą - dokonujący się wszakże wespół z bezpośrednim kontaktem poznawczym ze współistniejącym z nim, rzeczywistym, realnie mu danym światem. Znaczy to, że tak ujęte doświadczenie człowieka w świecie wyprzedza wszelką teorię: i człowieka, i świata. Znaczy to, że antropologia, czyli wiedza o człowieku, jest w swym punkcie wyjścia epistemologicznie niezależna i metodologicznie autonomiczna względem jakiegokolwiek ukształtowanego systemu filozoficznego. To wglądy przejmują rolę jedynych miarodajnych kryteriów uwierzytelnienia wartości poznawczej danego systemu filozoficznego, nigdy odwrotnie. Znaczy to w końcu, że na płaszczyźnie doświadczenia samego siebie możemy się spotkać wszyscy jako osoby, niezależnie od wyznawanych przez siebie poglądów filozoficznych czy religijnych. To z perspektywy tego, czego sami doświadczamy, czyli tego, co sami o sobie jako fakt stwierdzamy, możemy spojrzeć razem na wartość poznawczą przyjętych przez siebie poglądów, dokonać wspólnie ich krytycznej oceny, czyli prowadzić ze sobą o sobie rzetelny dialog.
Dzieło Karola Wojtyły Osoba i czyn stanowi przykład budowania antropologii na takiej właśnie doświadczalnej podstawie. Wszystko - i jako źródło informacji, i jako podstawa jej prawomocności - ma swój początek w doświadczeniu, czyli w bezpośrednim styku poznawczym z faktem: "ja działam". Osoba i czyn to "studium czynu, który ujawnia osobę: studium osoby [oglądanej] poprzez czyn. Taka jest bowiem natura korelacji tkwiącej w doświadczeniu, w fakcie «człowiek działa», że czyn stanowi szczególny moment ujawnienia osoby. Pozwala nam najwłaściwiej wglądnąć w jej istotę i najpełniej ją zrozumieć. Doświadczamy tego, że człowiek jest osobą, i jesteśmy o tym przekonani dlatego, że spełnia on czyny" (Wojtyła, dz. cyt., s. 14).
Autor Osoby i czynu w swoim rozumieniu człowieka opiera się wyłącznie na tym - i odwołuje do tego - co jawi się i uobecnia każdemu z nas wprost w świadomości towarzyszącej jego własnym aktom osobowym, poczynając od par excellance pierwszego z nich, czyli osobowego aktu, jakim jest akt poznania. Odwołuje się on do tego, co każdemu z nas jest dane w polu jego własnego doświadczenia siebie. Wszak każdy może sam siebie niejako postawić w roli bezpośredniego świadka i sędziego tego, co mu drugi komunikuje jako rezultat i wyraz jego własnego doświadczenia siebie. Każdy jednak zostaje "wezwany" też, by poddał własnej kontroli komunikat i świadectwo drugiego człowieka o tym, czego ten drugi doświadcza. Ujawnienie różnic w zdawaniu sprawy z tego, co jest przedmiotem doświadczenia, wzywa do kontrolowania własnych wglądów, już choćby przez bardziej precyzyjne określenie oglądanego pola i perspektywy jego oglądu. Ktoś, kto ujawnia odmienne niż moje przeświadczenie w danej sprawie, może mi - bądź ja jemu - pomóc skontrolować rację, na której oparłem - bądź on oparł - swe przeświadczenie, upatrując jej mylnie w doświadczeniu. I wówczas muszę - ja lub ten drugi, lub obaj jednocześnie - odrzucić dotychczasowe przekonanie: i to nie tylko dlatego, aby uczynić zadość wymaganiu rozpoznanej prawdy, lecz także dlatego, abym mógł pozostać sobą!
Taka metodologiczna postawa badacza oznacza radykalne otwarcie się na to - czyli także gotowość przyjęcia tego - co w jakimkolwiek poglądzie czy systemie filozoficznym wytrzymuje próbę wglądu w rzeczywistość, czyli próbę doświadczenia. To właśnie pozwala Karolowi Wojtyle czerpać - przy zachowaniu należnej precyzji metodologicznej i bez popadania w eklektyzm - zarówno z całego bogactwa tradycyjnej antropologii, związanej z klasyczną filozofią bytu, jak i z zasobów antropologii uprawianej w ramach współczesnej filozofii świadomości, czyli z zasobów antropologii po tak zwanym przełomie kartezjańskim.
Wszak dopiero w tak ujętym doświadczeniu ujawnia się również nierozłączalność wymiaru realnego bytowania człowieka w świecie z wymiarem świadomościowym: ze świadomością samego siebie jako podmiotu działania (już poprzez sam akt poznania) i zarazem siebie samego jako przedmiotu dla siebie. Eliminuje to rozziew pomiędzy filozofią bytu a filozofią świadomości. To właśnie nierozłączalna styczność ich obu ujawnia nam akt budzenia się człowieka jako podmiotu w świecie wraz z jego poznaniem świata i siebie w nim jako jednego z bytów w tymże świecie, aczkolwiek jako bytu absolutnie do świata nieredukowalnego, czyli podmiotu pośród przedmiotów-rzeczy. Doświadczenie suppositum personale (aspekt bytowy) i doświadczenie subiectum personale (aspekt świadomościowy) to dwa przyległe ściśle do siebie krańce doświadczenia człowieka jako siebie - stwierdza Karol Wojtyła, fenomenolog-realista. "Są to dwa - jak powie - zupełnie różne wymiary: być podmiotem (suppositum) i przeżywać siebie jako podmiot; w tym drugim dopiero wymiarze dotykamy właściwej rzeczywistości ludzkiego «ja». […] Można także powiedzieć, że ludzkie suppositum staje się ludzkim «ja» i objawia się jako takie sobie dzięki świadomości. Co jednak bynajmniej nie znaczy, że ludzkie «ja» jest sprowadzalne bez reszty do świadomości czy też do tzw. samoświadomości. Jest ono tylko konstytuowane za jej pośrednictwem w suppositum humanum na gruncie całego bytowania (esse) i działania (operari), które temu suppositum jest właściwe. […] Biorąc to wszystko pod uwagę, nie możemy jednakże nie przyznać, że człowiek jest podmiotem - i to nawet poniekąd jest nim w pełni in actu - dopiero wówczas, kiedy przeżywa siebie jako podmiot. A to właśnie zakłada świadomość" (K. Wojtyła, Osoba: podmiot i wspólnota, w: tenże, Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1994, s. 382 n., podkr. - T. S.).
Nasuwa się tu jednak kolejne pytanie: czy antropologia w ten sposób budowana nie musiałaby ograniczyć się do przypadkowego raczej, a więc i bez-ładnego gromadzenia - poprzez zestawianie obok siebie - informacji o człowieku wyrywkowo czerpanych z doświadczenia, rezygnując z możliwości ich uporządkowania i scalenia w jednorodny system myśli?
Otóż na taki bez-ład nie zezwalają pytania, do stawiania których prowokują wszak już same z siebie dane doświadczenia, czyli wglądy. Pytania te mają bowiem charakter "teorio-genny", "teorio-twórczy". W ich świetle "dane doświadczenia" (data) przybierają postać "danych do wyjaśnienia" (explananda). Sam fakt ich stwierdzenia nie zawsze wystarcza do ich adekwatnego zrozumienia. Zachodzenie faktu domaga się niejednokrotnie głębszej jego eksplikacji, wyjaśnienia. Dlatego pytamy o racje faktu, w tym o racje ostateczne: przez co i dlaczego coś takie jest, co więcej, dlaczego coś raczej nie jest, niż jest. Pytanie to stawiamy przede wszystkim pod adresem - ale i pod naporem - faktu, którym jest każdy z nas sam dla siebie. W proces wyjaśniania danych doświadczenia wchodzi więc logika (logika redukcji), a wraz z nią jej porządkująca i wyjaśniająca funkcja aż po tak zwaną ostateczną "redukcję uniesprzeczniającą" - jak powie o. Mieczysław A. Krąpiec. Tak oto na gruncie danych doświadczenia człowieka (iuxta-positio) zarysowuje się system (com-positio), powstaje teoria człowieka, czyli właśnie antropo-logia (zob. K. Wojtyła, Problem doświadczenia w etyce, "Roczniki Filozoficzne" 17(1969) z. 2, s. 5‑24). Jest ona unią doświadczenia i logiki.
Czy zatem Karol Wojtyła opowiada się za jakimś zastanym systemem antropologicznym, czy też buduje swój własny?
Autor Osoby i czynu zdziwiłby się może, gdyby próbowano go nakłonić do wyznania: czy wizja człowieka przedstawiona w Osobie i czynie to twoja antropologia? Widziałby się tu raczej w roli akuszera, który chce pomóc każdemu w samo-poznaniu, czyli w odkryciu prawdy o sobie samym - i tą drogą prawdy o każdym drugim jako drugim "ja" - przygotowując w ten sposób siebie i innych do najważniejszej ze wszystkich spraw ludzkich: do wyboru prawdy o sobie, czyli do aktu, poprzez który człowiek sam niejako rodzi się do swej pełni jako osoba, uczestnicząc przez to w dobru moralnym, dobru, ponad które nie można pomyśleć doskonalszego (bonum quod maius cogitari nequit). Wojtyle chodzi, można by rzec, o antropo-logię, która nie poprzestając na samym tylko poznaniu prawdy o sobie, osiąga swój właściwy kres i przeznaczenie dopiero w antropo-praksji, czyli w wyborze prawdy o sobie i zarazem prawdy o każdym z ludzi jako moim drugim "ja". W wyborze tej oto prawdy i w płynącym stąd uczestnictwie w moralnym dobru osoba osiąga swe samospełnienie.
Zadanie, jakie autorowi Osoby i czynu przyświeca, gdy przystępuje on do budowania - w opisany wyżej sposób - antropologii, jest więc zadaniem skromnym i jednocześnie nader ambitnym. Takim jest bowiem zadanie stania się jakby akuszerem własnego, a także współakuszerem czyjegoś samo-odkrycia i samo-wyboru siebie. Chodzi mu o to, by każdy z nas z osobna na podstawie własnego samo-wglądu mógł się rozpoznać w tej antropologii: tak, to prawda o mnie, to jestem ja! Chodzi mu jednak nade wszystko o to, by każdy z osobna aktem własnego wyboru, czyli aktem wolności, zaafirmował tę prawdę jako prawdę o sobie, prawdę, którą już uznał za taką mocą aktu samo-odkrycia. I takim właśnie samego siebie wybrał. Nikt bowiem za nikogo nie może dokonać aktu samo-poznania. Nikt nikogo nie może też - tym bardziej - wyręczyć w dokonaniu aktu potwierdzenia poznanej o sobie prawdy i jej wyboru aktem wolności. Każdy jednak może stać się dla kogoś drugiego sługą obu tych dzieł, czyli akuszerem samopoznania, i poprzez to - pośrednio - także swoistym akuszerem samowyboru rozpoznanej prawdy o sobie, czyli próby utożsamienia się z nią w swym życiu. Tak oto osoba spełnia się poprzez wybór rozpoznanej przez siebie prawdy o sobie.
Oto dlaczego Karol Wojtyła, jako poeta, autor poematu o znaczącym tytule Narodziny wyznawców, nie zawaha się stwierdzić o samym sobie:
Jeśli jednak prawda jest we mnie, musi wybuchnąć.
Nie mogę jej odepchnąć, bo bym odepchnął sam siebie
(K. Wojtyła, Narodziny wyznawców, w: tenże, Poezje i dramaty, Znak, Kraków 1979, s. 60).
Czyż to nie tą poetycką frazą Karol Wojtyła ujawnia samo sedno antropologii i etyki zarazem, a dokładniej etyki jako antropologii normatywnej, odsłaniając moralnotwórczą, czyli normatywną moc prawdy w obliczu jakiejkolwiek próby jej zaprzeczenia?
Wszak to właśnie dlatego Karol Wojtyła, tym razem jako filozof, napisze: "W sumieniu […] dokonuje się owo szczególne sprzęgnięcie prawdziwości z powinnością, które przejawia się jako moc normatywna prawdy" (Wojtyła, Osoba i czyn, s. 169). Czyż nie jest to odkrycie - przez każdego z nas - warunku sine qua non postępowania zgodnie z własnym sumieniem? A oto jak autor Osoby i czynu eksplikuje swoje odkrycie: "Osoba ludzka w każdym swoim czynie jest naocznym świadkiem przejścia od «jest» do «powinien»: od «x jest prawdziwie dobre» do «powinienem spełnić x»" (Tamże, s. 169n.). Czyż w ten sposób - dodajmy - nie ulega likwidacji, jako pozorny, tak zwany problem przejścia od "jest" do "powinien"?
Czyż każdy z nas nie przebywa tej drogi, idąc za głosem własnego sumienia: Com sam stwierdził, temu nie wolno mi zaprzeczyć?
Oto gdzie - i jak - pulsuje źródło racjonalności etyki godnej tego miana.
BYĆ SOBĄ TO RZĄDZIĆ SIĘ PRAWDĄ
Powiedzieliśmy wyżej, że być sobą to znaczy przekraczać siebie w stronę prawdy. Dokładniej znaczy to, że być sobą to czynić się zależnym od stwierdzonej przeze siebie prawdy. Uznaliśmy to za oczywiste.
Ze stwierdzeniem tym zdaje się jednak kłócić inne, jako równie oczywiste, według którego być sobą to być wolnym. Ale być wolnym to przecież zależeć wyłącznie od samego siebie.
Czy więc nie napotykamy tu nieprzekraczalnej aporii? Czyż "zależeć od prawdy" i "zależeć od siebie" to nie treści, które się wzajemnie uchylają?
Oto w jaki sposób pytanie: co znaczy być sobą? spotyka się z pytaniem: co znaczy być wolnym? by wyrazić się wspólnie w pytaniu o stosunek wolności do prawdy lub - innymi słowy - o stosunek wolności jako samo-zależności człowieka do jego zależności od prawdy. Czyżby to miała być wspomniana wyżej nieprzekraczalna aporia? Trzeba pytać znowu, co mówi o tym doświadczenie.
Stwierdzając jakąkolwiek prawdę - poczynając od spraw nawet tak błahych, jak stwierdzenie barwy tej oto kartki papieru - nie wolno mi jej nie uznać za prawdę, odkąd to stwierdziłem własnym aktem jej poznania. Tak oto prawda mnie wiąże. Lecz to ja sam zarazem - stwierdzając ją - siebie nią wiążę. Ona mnie wiąże, owszem, lecz wiąże mnie zawsze i tylko wtedy, gdy ja sam się nią - mym aktem jej poznania - zwiążę. Wiążąc się sam prawdą, sam w dalszym ciągu uzależniam się od siebie, uzależniając się od prawdy. Sam jej udzielam głosu i sam uznaję przez to ten głos za głos mnie wiążący. Czy jest on zniewalający?
Pozwólmy doświadczeniu wypowiedzieć się do końca.
Trzeba tu zwrócić uwagę na to, iż odkąd, stwierdziwszy daną prawdę, sam ją swym własnym aktem poznania za prawdę uznałem, odtąd sam siebie i swoją wolność umieściłem w matni prawdy, niejako w jej potrzasku. Odtąd nie mogę potwierdzić samego siebie inaczej, jak tylko potwierdzając aktem wolnego wyboru prawdę uznaną uprzednio (asercja!) przeze mnie własnym aktem poznania. Stawką jest tu bowiem już nie tylko sama stwierdzona przeze mnie prawda, lecz jestem nią także i ja sam jako jej świadek, a więc i moje "być" albo "nie być" samym sobą. Nie mogę odtąd sprzeniewierzyć się uznanej przez siebie samego prawdzie - nie sprzeniewierzając się przez to samemu sobie. Nie mogę aktem wyboru zlekceważyć poznanej przez siebie prawdy - nie dokonując przez to rozłamu w samym sobie, rozłamu sięgającego głębi mojego własnego "ja". Oto bowiem moje własne "ja" - to samo przecież, które jako podmiot poznania opowiada się, przejmując rolę naocznego świadka, po stronie poznanej prawdy - zaprzeczałoby samemu sobie, wypierając się - jako podmiot wolnego wyboru - uznanej przez siebie prawdy! Trudno pomyśleć bardziej absurdalne i zarazem bardziej samoniszczące użycie własnej wolności.
Człowiek władny jest użyć swej wolności przeciw samemu sobie. Czy jednak takie jej użycie zasługuje jeszcze na nazwę aktu wolności? Czy akt wyboru nie jest w tym przypadku aktem dobrowolnego poddania się podmiotu mocom, dla których decyduje się on na sprzeniewierzenie się prawdzie i na idące z tym w parze samozakłamanie, niosące z sobą samobójczy rozłam własnej tożsamości? Czyż takiego użycia swej wolności nie trzeba nazwać raczej aktem samozniewolenia i czy nie należy uznać go za akt dobrowolnej rezygnacji ze swej wolności, czyli za akt "ucieczki od wolności"? Czy ceną takiego wyboru nie jest nieuchronne zanegowanie siebie przez samego siebie?
Jeśli więc chcemy wskazać, przez co człowiek jest sobą i przez co potwierdza sam siebie, i jeśli nie możemy wówczas nie wskazać na jego wolność jako na moment konstytuujący jego tożsamość jako osobowego podmiotu - to, iż jest samym sobą - to musimy tę jego wolność rozumieć jako jego samozależność w samouzależnianiu się od prawdy, która jednak od niego i od jego wolności nie zależy. Wolność człowieka staje się, innymi słowy, autentycznie ludzką wolnością, czyli wolnością, która buduje człowieka jako osobę, wtedy i tylko wtedy, gdy jest wolnością poddającą się stwierdzonej przez siebie prawdzie, dokładniej - wolnością oddającą się w jej służbę. Jedynie taka wolność wyzwala osobę w człowieku. Tylko taka wolność jest wolnością prawdziwą, czyli wolnością służącą jego autentycznemu dobru.
Szansa pozostania samym sobą, samoocalenia, co więcej, samo-wyzwolenia, zostaje więc związana z aktem samoprzekraczania siebie - aktem wolności - w stronę prawdy. Tak oto doświadczenie stawia nas w obliczu ujawniania się nierozłączalnej więzi pomiędzy respektem dla stwierdzonej przez siebie prawdy a respektem dla samego siebie jako jej świadka; co więcej, respektem dla siebie samego jako stróża własnej tożsamości i swej wolności. Nie przyjąć aktem wolnego wyboru prawdy uznanej już za prawdę własnym aktem poznania znaczy - wbrew wszelkim pozorom - ulec sile obcej zarówno wobec prawdy, jak i wobec samego siebie, ulec przemocy. Znaczy: uzależniać siebie od nie-siebie; niewolić siebie i miotać sobą; "wyobcować" siebie.
Sam sobą rządzi, kto prawdą o sobie się rządzi, kto ją wybiera jako swoje jedynie prawdziwe dobro. Czyż nie na tym polega racjonalność człowieka jako osoby?
Samoprzekraczanie siebie, autotranscendencja w prawdzie - to kontekstowa definicja wolności człowieka, to istotna charakterystyka człowieka jako osoby. Oto dlaczego kardynał Karol Wojtyła napisze: "Bez tej transcendencji - bez przekraczania i niejako przerastania siebie w stronę prawdy oraz w stronę dobra chcianego i wybieranego w świetle prawdy - osoba, podmiot osobowy, poniekąd nie jest sobą" (Wojtyła, Osoba: podmiot i wspólnota, s. 389n.).
W innym miejscu powie: "Osobie ludzkiej przysługuje wolność nie jako czysta niezależność, ale jako samo-zależność, w której zawiera się zależność od prawdy. Ona to stanowi nade wszystko o duchowym dynamizmie osoby. Ona też równocześnie wskazuje na dynamikę spełniania się osoby, jak i jej nie-spełniania się w znaczeniu etycznym. Kryterium podziału i przeciwstawienia sprowadza się do prawdy: osoba jako «ktoś» obdarzony dynamizmem duchowym spełnia się poprzez dobro prawdziwe, nie spełnia się natomiast poprzez nie-prawdziwe dobro. Linia podziału, rozszczepienia i przeciwstawienia między dobrem a złem jako wartością i przeciw-wartością moralną, sprowadza się do prawdy. Zależność od prawdy konstytuuje osobę w jej transcendencji: transcendencja wolności przechodzi w transcendencję moralności" (Tenże, Osoba i czyn, s. 162.).
Ta właśnie transcendencja to "drugie imię osoby". Oto dlaczego etyka to, inaczej mówiąc, antropologia normatywna.
ETYKA FILOZOFIĄ ADWENTU?
Jeśli doświadczenie ujawnia nam wolność człowieka jako samozależność i jego samego jako samozależnego w uzależnianiu się od stwierdzonej przezeń prawdy, która wszakże od niego nie zależy, to w tym miejscu powraca nasze pytanie:
Czy jestem sobą, gdy aktem wolnego wyboru zaprzeczam prawdzie, którą sam uprzednio stwierdziwszy - jako jej naoczny świadek - za prawdę uznałem? Czy Piotr, który oświadcza: "Nie znam tego Człowieka" (Mt 26, 72), sprzeniewierza się tylko prawdzie? Czy nie sprzeniewierza się także samemu sobie? Czyż nie siebie przekreśla, przecząc prawdzie?
W tym oto miejscu etyk zadaje etykowi w Piotrze, czyli... każdy z nas każdemu z nas, od siebie samego poczynając, tych oto kilka pytań:
Kto jest sprawcą tego aktu? - Czyż nie jest nim Piotr, czyli ja?
Kto jest pierwszą tego aktu moralną ofiarą? - Czyż nie jest nią Piotr, czyli ja?
Kto jest tego aktu naocznym świadkiem i przez to samo niezastępowalnym sędzią w sprawie, sędzią, który znając podsądnego, doskonale wie, dlaczego jego podsądny teraz "gorzko płacze" (por. Mt 26, 75)? - Czyż nie jest nim Piotr, czyli ja?
I wreszcie pytanie ostatnie: Czy sędzia, czyli etyk w Piotrze, jest w stanie cokolwiek uczynić, by akt Piotra uczynić niebyłym: akt Piotra - sprawcy aktu zdrady; akt pociągający za sobą Piotra - ofiarę tegoż aktu w postaci Piotra zdrajcy, akt mający jeszcze to do siebie, iż jego sprawca i ofiara zarazem wchodzą w jednej i tej samej osobie w nierozłączalną unię z tegoż aktu naocznym świadkiem i… przez to swym własnym sędzią?
Żadną miarą. Nikt przecież z nas ludzi nie może uczynić raz dokonanego przez siebie aktu aktem niebyłym.
Sedno sprawy, a zarazem jej tragizm moralny, leży więc w tym, iż człowiek wie, że może sam dokonać w sobie rozłamu. Wie zarazem, iż mu tego uczynić absolutnie nie wolno. Wszak wie, iż przekreśli w ten sposób sam w sobie swą tożsamość i wielkość jako powiernika tejże tożsamości: suwerennego rządcy samego siebie. I że pomimo tej samowiedzy czyni to, o czym wie, że tego uczynić absolutnie mu nie wolno. I wie na koniec, że absolutnie nie jest w stanie anulować tego, czego raz dokonał. Widzi to wszystko wprost. Doświadcza samo-sprzeniewierzenia znajdującego dla siebie wyraz w swoiście moralnym słowie "wina": jestem winny uczynienia czegoś, czego uczynić absolutnie nie powinienem. Wie o tym wprost, z doświadczenia. Bez Objawienia.
Ta oto samowiedza moralna człowieka o sobie, jako wiedza natury doświadczalnej, jest przecież udziałem nie tylko Piotra. Wszak Owidiusz wyraził ją już z całą precyzją i rozbrajającą szczerością - w imieniu wszystkich nas jako osób - w tej oto formule: "Video meliora proboque, deteriora sequor" (Ovidio Naso, Metamorphoses, 7, v. 20s., red. R. Ehwald, Taubner, Lipsiae 1922, s. 129) - Widzę rzeczy lepsze i aprobuję je, a czynię gorsze. Czyż nie jest to jednoznaczna diagnoza moralnego stanu człowieka, czyli każdego z nas, jako osoby?
Czyżby więc etyka, zadeklarowawszy ustami rzymskiego poety swą metodologiczną bezradność wobec "sprawy Owidiusza" w każdym z nas, musiała już całkowicie zamilknąć, zostawiając człowieka, czyli wszystkich nas jako ludzi, sam na sam z dramatyczną diagnozą sięgającą krawędzi tragedii: "Wyjścia nie ma!"?
Cóż to wszystko jednak znaczy dla człowieka - człowieka, który wszak jest osobą! - czyli dla każdej i każdego z nas?
Znaczy to, że odtąd muszę raz na zawsze pozostać sprawcą własnego samounicestwienia moralnego, że muszę odtąd zarazem pozostać raz na zawsze jego ofiarą i że na domiar złego muszę odtąd - jako sprawca moralnego samounicestwienia i jego ofiara - pozostać sam ze sobą raz na zawsze również jako jego naoczny świadek i dlatego do końca zorientowany w sednie sprawy obiektywny sędzia; muszę sam - jako tenże świadek i sędzia - tę swoją sytuację uznać za sytuację bez wyjścia. Właśnie z tym oto nie-sobą w sobie - "dzięki" sobie! - muszę pozostać na zawsze. I muszę za ten tragiczny stan rzeczy w sobie wyłącznie samego siebie nieodwracalnie osądzić (potępić). Czyż nie ostrzegał nas przed tym już Sokrates, którego przeraził Platon, usiłując go nocą ukradkiem wyprowadzić z więzienia? Jean-Paul Sartre we wspomnianym już dramacie nazwał tę sytuację osoby piekłem. Słusznie więc tak oto scharakteryzowany dramat, nazwany przez nas "sprawą Owidiusza" w człowieku, staje się klasyczną formułą metodologicznego locus ethicae.
Etyka wszelako jako filozofia to nie tylko prezentacja - czyli opis - sytuacji moralnej człowieka. To także próba jej ostatecznego wyjaśnienia, czyli jej metafizyka. Albowiem człowiek to byt przygodny. Istnieje, czyli jest, i jest tym, k i m jest, w całej swej osobowej godności - ze wszystkim, co sam z nią swym wolnym wyborem na własne wyłącznie konto czyni - z daru szczodrości swego Stwórcy. Etyka to, innymi słowy, nie tylko fenomenologia "sprawy Owidiusza" w realnym człowieku, to także - w sposób nierozłączalny - tejże sprawy metafizyka. Zauważmy, że Jan Paweł II nie bez powodu w encyklice Fides et ratio stwierdza: "Osoba, właśnie ona, jest uprzywilejowanym miejscem zetknięcia się z aktem istnienia, a tym samym z refleksją metafizyczną" (Jan Paweł II, Encyklika Fides et ratio, nr 83; tłum. fragm. - T. S.).
Zmienia to istotnie kwalifikację moralną aktu sprzeniewierzenia się człowieka samemu sobie. Zmienia też zawarty w jego charakterystyce problem. Czy na gorsze? Tak, na gorsze! Wszak akt sprzeniewierzenia się człowieka samemu sobie staje się eo ipso aktem sprzeniewierzenia się człowieka swemu Stwórcy, czyli Dawcy, z którego daru człowiek w ogóle jest i jest tym, kim jest: osobą-darem, czyli kimś, kto będąc powołanym do bytu z miłości, eo ipso został wezwany do odpowiedzi miłością na miłość swego Dawcy, który jest Absolutem Miłości: jest po prostu Miłością. Wina - w tym układzie - zamienia się nieuchronnie w sprzeniewierzenie się człowieka Bogu, czyli w grzech. Jest radykalną niewdzięcznością człowieka wobec Jego szczodrości stwórczej.
A jednak etyk, tutaj już jako metafizyk "sprawy Owidiusza" w człowieku, rzecznik jego racjonalności jako osoby, odkrywa nadspodziewanie nowy zupełnie, budzący promień nadziei wymiar jego dramatu w samym niejako wnętrzu tegoż dramatu nierozwiązywalności. Wyraża się on w pytaniu: Czyż dramat człowieka nie musiał się stać również "dramatem" samego Boga, skoro zaistnienie i istnienie każdego z nas jest aktem nieodwołalnego daru Jego miłości wobec nas? Czyż Bóg mógłby wycofać swój dar, nie przestając być Miłością?
W perspektywie Miłości, która jest Absolutem, czyli Miłością nieskończenie większą od próby Jej odepchnięcia przez człowieka, rozwiązanie naszego dramatu okazuje się możliwe. Stąd etyk, licząc się z możliwością tej niespodzianki, staje się rzecznikiem rozumu poszukującego wiary, staje się filozofem adwentu. Zauważa, iż jego słowo w sprawie głównego problemu etyki nie musi być wcale słowem w sprawie człowieka ostatnim. Może jest przedostatnim? Ostatnie bowiem słowo w sprawie dramatu człowieka należy wyłącznie do Boga jako Osobowej Prawdy i Miłości, Miłości Nieskończenie Miłosiernej. I - filozof staje tu na progu wiary - Bóg wypowiada to Słowo: staje się człowiekiem.
Deus homo! Bóg Człowiekiem!
Cur? Dlaczego? - pyta Anzelm z Aosty.
(Zob. Anzelm z Canterbury, Cur Deus homo?,Patrologia Latina t. 158, kol. 20).
"Factus est Deus homo ut homo fieret Deus!" - "Bóg staje się człowiekiem, by człowiek stał się Bogiem!" (Św. Augustyn, Sermo 13 de temporis,Patrologia Latina t. 39, kol. 1097n.; tenże, Kazanie 13 z okresu zwykłego, w: Liturgia godzin, t. 1, Pallottinum, Poznań 1982, s. 476) - odpowiada św. Augustyn.
Oto data w historii samego Boga, który nie ma historii - dopowie Étienne Gilson.
Jezus Chrystus - to Bóg Wcielony, Bóg Człowiek i zarazem Odkupiciel człowieka. Redemptor hominis. To On staje wobec każdej i każdego z nas z osobna. Staje, oświadczając: Bez ciebie cały ten świat nie byłby dla Mnie tym samym światem - dlatego jesteś!
Wybrałem cię, byś wybrała, byś wybrał moje wybranie. Czy zechcesz je wybrać?
Obyśmy je wybrali.
["Ethos" 19(2006) nr 4(76), s. 24-36]