Lublin, 18 stycznia 1996 r.
Tadeusz Styczeń SDS
Katedra Etyki Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego
Instytut Jana Pawła II Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego
Etyka jako antropologia normatywna
Główne kierunki badań
Etyka i metaetyka: obiektywizm poznania etycznego w oparciu o analizę struktury aktu (sądu) sumienia; etyka a antropologia filozoficzna i teologiczna (prawda sądu moralnego a doświadczenie i objawienie); etyka a polityka - osoba we wspólnocie osób: podstawowe "dobra dla osoby" jako uprawnienia osoby ("prawa człowieka") a podstawy państwa praworządnego: zasada większości a zasada poszanowania praw człowieka, zwłaszcza w kontekście prawa do wolności oraz prawa do życia człowieka poczętego; myśl Karola Wojtyły ‑ Jana Pawła II.
Szczegółowe naświetlenie podejmowanych badań
Problemem, który skupiał mą uwagę od samego początku mych zainteresowań etyką (por. artykuł Spór o naukowość etyki, 1966), było wyzwanie zawarte w tezie Hume'a, według której wszelka próba wiązania tez etyki jako twierdzeń par excellence normatywnych z tezami afirmatywnymi filozofii człowieka i filozofii bytu (metafizyki) jako twierdzeniami z natury swej wyrażającymi nienormatywne stany rzeczy ‑ obarczona jest formalno‑logicznym błędem przejścia od "jest" do "powinien", "błędem", który od czasu G.E. Moore a (Principia ethica, 1903) zaczęto nazywać "złudzeniem naturalistycznym". Problemowi temu poświęciłem m.in. dwie monografie książkowe: Problem możliwości etyki jako empirycznie uprawomocnionej i ogólnie ważnej teorii moralności. Studium metaetyczne, Lublin 1972 , oraz pozycję: Etyka niezależna?, Lublin 1980, a także szereg artykułów napisanych przed rokiem 1980, których wybór został opublikowany w książce: W drodze do etyki, Lublin 1984.
W centrum mych zarówno etycznych jak i metaetycznych zainteresowań i badań stoi problem ‑ najistotniejszy mym zdaniem dla sprawy metodologicznego uprawomocnienia etyki jako rzetelnej wiedzy i ukazania jej istotnej więzi z antropologią ‑ postawiony już w książce Etyka niezależna?. Można go ująć krótko w postaci dwu trudnych do językowo zgrabnego sformułowania pytań:
1) Jak rozumianej powinności moralnej teorią jest etyka? ‑ oraz:
2) Czy etyka jako teoria tak (jak sądzę, jedynie adekwatnie) ujętej powinności moralnej jest teorią epistemologicznie a także metodologicznie zupełnie autonomiczną względem innych teorii, (jak sądził m.in. T. Kotarbiński oraz T. Czeżowski, widząc w takim określeniu jej charakteru metodologicznego jedynie możliwe jej ujęcie wolne od zarzutu Hume'a i Moore'a i pozwalające zarazem bronić poznawczej wartości jej twierdzeń przeciwko dominującemu współcześnie w metaetyce akognitywizmowi), czy też etyka może, a nawet musi, (a to ze względu na charakter pytań, do których stawiania prowokują badacza moralności dane zawarte w ich bezpośrednim ujęciu poznawczym, czyli w sui generis doświadczeniu) wejść w konieczne powiązania metodologiczne z innymi teoriami, a zwłaszcza z filozoficzną teorią człowieka, a dalej z ogólną teorią bytu (metafizyką)?
Wyrazem tych zainteresowań są studia, koncentrujące się wokół prób ukazania, iż każda auto‑informacja (każdy mój sąd o czymkolwiek) jest zarazem auto‑imperatywem, czyli aktem poprzez który poznający podmiot wiąże sam siebie mocą (f)aktu poznanej przez siebie prawdy do jej uznania za prawdę ‑ czyli sam sobie nakazuje jej respektowanie ‑ również aktami swego wolnego jej wyboru (czyli świadczenie jej aktami wolności) i to pod rygorem rozbicia tożsamości swego podmiotu, czyli pod rygorem rozbicia jego jedności (spoistości) aktami samozakłamania i samozniewolenia.
Wynik ten ujawnia zasadniczą tożsamość punktu wyjścia antropologii i etyki: primum anthropologicum et primum ethicum convertuntur, a zarazem jego zasadniczo doświadczalny charakter, a przez to samo bezprzedmiotowość tzw. gilotyny Hume'a, czyli trudności, jaką wobec etyki w kontekście jej stosunku do antropologii i metafizyki wysunął D. Hume.
Wynik ten nadto odsłania od nowej strony ‑ i potwierdza przez to ‑ trafność tezy św.Tomasza z Akwinu o ścisłej więzi "rozumu praktycznego" z "rozumem teoretycznym" bez zacierania istniejącej między nimi różnicy, ujawniając jednocześnie bezzasadność takiego przeciwstawiania ich obu, jakiemu daje wyraz I Kant. Stwierdzenie ("teoretycznej") prawdy przez podmiot stawia go w roli świadka zobowiązanego do jej bezwzględnego respektowania aktami wolnego wyboru, czyli wobec "praktycznej konieczności" świadczenia prawdzie aktami wolności, świadka, zobowiązanego do tego także w imię obowiązku respektowania (prawdy o tożsamości) poznającego ją konkretnego podmiotu, czyli w imię obowiązku respektowania samego sobie.
Odkrycie to jest zarazem współodkryciem powinności respektowania każdego innego bytu o identycznej strukturze wewnętrznej (wedle ujawnionego co dopiero jej prawidła), a to jako prawdy, która ujawnia i wyraża jego osobowy sposób bycia. Respekt ten staje się zarazem warunkiem koniecznym efektywnej afirmacji samego siebie, jakkolwiek wzgląd na efektywną afirmację samego siebie okazuje się wtórny wobec wyprzedzającej go powinności afirmowania prawdy jako prawdy, czyli afirmowania prawdy dla niej samej, jawiącej się wobec podmiotu poznania jako sui generis aksjologicznego primum, danego mu wprost w akcie jego własnego poznania jako akcie wejścia podmiotu w bezpośrednią więź z prawdą ‑ transcendentnego zarówno wobec jego aktu jak i niego samego ‑ przedmiotu. Zostaje tu ujawniony komunionalny wymiar samopoznania moralnego.
Zasygnalizowane wyżej wyniki zostały przedstawione najpierw w tekście: C'e notizia senza esperienza? w: Il Libro del Meeting '86, Rimini 1986, s.175‑183, następnie w książeczce: Wolność w prawdzie, Rzym 1987, Rzym 19882, a w nieco innej postaci w tekstach: Moralność ‑ wyróżnik człowieka, w : "Żeby nie ustała wiara", Lublin 1989, s. 409‑427, oraz: Dobro moralne a światopogląd, w: M. Rusecki (wyd): Z zagadnień światopoglądu chrześcijańskiego, Lublin 1989, s. 63‑78, zaś w bardziej całościowym kontekście w studium: Problem człowieka problemem miłości, w: Tadeusz Styczeń (wyd), Człowiek w poszukiwaniu zagubionej tożsamości Gdzie jesteś, Adamie?" Lublin 1987, s. 4‑84.
Oparta o przeprowadzoną wyżej analizę próba określenia osoby ludzkiej jako "podmiotu konstytuującego się w swej samozależności ‑ poprzez uzależnianie się aktem własnego poznania, a więc przez ‑ samego siebie, od prawdy, która od niego nie zależy" pozwala następnie pokazać, że właściwa ludzkiej osobie samozależność jest ‑ samozależnością człowiekowi daną wraz z przygodnym istnieniem, czyli samozależnością podarowaną, oraz wskazanie, że istnienie to związane jest w wymiarach doświadczalnej rzeczywistości w sposób konieczny z istnieniem w ciele (viventibus vivere est esse) ‑ otwiera możliwość podjęcia efektywnej dyskusji z rozpowszechnioną współcześnie w szerokich kręgach teologii moralnej na Zachodzie ‑ tezą, według której nie są możliwe ogólne treściowo określone ‑ absolutnie obowiązujące normy moralnego działania. Z pozycji ‑ bowiem co dopiero wyłożonej nie trudno jest dowieść, iż warunkiem ‑ sine qua non respektowania drugiej osoby dla niej samej z tytułu ‑ przysługującej jej (na mocy samozależności w wiązaniu się poznaną prawdą) godności jest w pierwszym rzędzie respektowanie jej życia ‑ jako "dobra dla osoby" nierozłączalnie związanego z dobrem ‑ (wartością) samej osoby ludzkiej jako osoby.
Uzyskane wyżej wyniki mogą być, jak się zdaje, owocnie stosowane w dyskusji z poglądami tych spośród współczesnych teologów moralistów, którzy z jednej strony deklarują w etyce ‑ personalizm (uznają absolutny charakter zasady: Persona est ‑ affirmanda propter seipsam), z drugiej jednak strony kwestionują ‑ możliwość ogólnie ważnych treściowych norm moralnych, co otwiera drogę relatywizmowi i subiektywizmowi etycznemu i prowadzi do ‑ uznania sumienia za absolutnie ostateczną instancję prawdo‑ i ‑ normotwórczą w zakresie ustalania treści norm słusznego ‑ postępowania moralnego. (Por. 3 punkt tzw. Kölner Erklärung). Sprawie tej zostało poświęcone międzynarodowe sympozjum na temat ‑ "Osoba ludzka wolność sumienie natura", zorganizowane we ‑ współpracy z International Academy of Philosophy z Liechtensteinu ‑ oraz Instytutu Jana Pawła II KUL (w dniach od 9 do 11 sierpnia ‑ 1991 roku) w Lublinie z zamiarem podzielenia się jego rezultatami ‑ z uczestnikami obradującego bezpośrednio potem Kongresu Teologicznego Europy środkowo‑wschodniej: "Świadectwo Kościoła ‑ Katolickiego w systemie totalitarnym Europy środkowo‑wschodniej" ‑ (11‑15 VIII 1991). (Materiały w "Ethos" 4(1991) nr 15/16 oraz w wersji niemieckiej "Ethos" 1993, Sonderausgabe Nr. 1.).
Wyniki powyższe pozwalają nadto wskazać obiektywnie ‑ nieprzekraczalne granice aksjologiczne dla formowania się demokratycznego państwa prawa, o ile tylko państwo to nie zechce (w oparciu o formalnie potraktowaną demokratyczną regułę większości) arbitralnie odrzucić zasady równości wszystkich wobec prawa, czyli zasady sprawiedliwości (suum cuique), w końcu zaś zasadniczego konsensu co do równości wszystkich bez wyjątku ludzi jako nieodzownego wymogu budowania jakiegokolwiek politycznego ładu. W tym kontekście została podjęta przeze mnie zarówno na forum Komisji Konstytucyjnej Senatu Rzeczypospolitej Polskiej, której zostałem mianowany naukowym ekspertem, problematyka aksjologicznych podstaw ustrojowych Rzeczypospolitej Polskiej (zob. Prace Komisji Konstytucyjnej Senatu, Zeszyt 3, oraz Zeszyt 5), w szczególności zaś sprawa prawnej ochrony dziecka poczętego (jako szczególnego kręgu mniejszości w praworządnym państwie), czego wyrazem jest dyskusja zorganizowana przez Instytut Jana Pawła II KUL z przedstawicielami Senatu RP w dniu 2 II 1991 w Salonach Rektorskich KUL udokumentowana w: Tadeusz Styczeń (wyd): Nienarodzony miarą demokracji, Lublin 1991, "Biblioteka Ethosu" ‑ Instytutu Jana Pawła II KUL.
W sumie zarówno prace badawcze Katedry Etyki (zwłaszcza seminarium doktoranckie) oraz program badawczy kierowanego przeze mnie obecnie Instytutu Jana Pawła II KUL, zarówno w pionie badawczo‑dydaktycznym (Konwersatorium Myśli Jana Pawła II, doroczne sympozja) jak i w pionie wydawniczym (tomy zbiorowe ‑ poświęcone komentowaniu głównych dokumentów pontyfikatu Jana Pawła II oraz monograficznie projektowane zeszyty kwartalnika Instytutu ‑ "Ethos") służą w głównej mierze pogłębieniu i popularyzacji naszkicowanej wyżej, a ‑ jak sądzę ‑ mającej swe rzetelne ‑ ugruntowanie teoretyczne wizji osoby ludzkiej, stanowiącej podstawę dla budowania współmiernej wobec jej godności wspólnot międzyludzkich, zwłaszcza zaś wspólnoty małżeńskiej, rodzinnej i państwowej. Wizja ta zbiega się w mym przeświadczeniu z tą wizją osoby ludzkiej, która znalazła swój dobitny wyraz w dziele Karola Kardynała Wojtyły Osoba i czyn, ma swe teologiczne ugruntowanie w dokumentach Soboru Watykańskiego II, sięgając zaś głębiej w samej Ewangelii. Jest to wizja osoby ludzkiej jako bytu, który odnajduje i potwierdza sam siebie tylko w komunii wraz z innymi osobami, która to komunia polega w głównej mierze na stwarzaniu przez każdego z osobna i wszystkich razem takich warunków dla każdego drugiego i wszystkich razem, aby każdy mógł znaleźć i wybrać poznaną i sprawdzoną w dialogu z innymi prawdę o człowieku, czyli także ‑ i przede wszystkim ‑ o samym sobie. Sprawie tej ‑ dałem syntetyczny wyraz w wywiadzie, który ukazał się w formie ‑ książki: Tadeusz Styczeń, red. Edward Balawajder, Jedynie prawda wyzwala. Rozmowy o Janie Pawle II, Roma, 1987, Roma 19882, Polski Instytut Kultury Chrześcijańskiej.